воскресенье, 10 января 2016 г.

Гордон Олпорт про внутрішню та зовнішню релігійність особистості

Аналіз мотиваційних аспектів релігійності та її інтеграції до особистісної структури здійснив Г. Олпорт. Більше 40 років в психології релігії його концепція вважалося однією із засадничих узагальнень. Г. Олпорт зазначає, що його підхід є аксіологічним, тобто стосується цінностей, так як має справу з релігійними орієнтаціями – підходами індивіда до релігійної віри, незалежними від змісту тих чи інших вірувань. Релігія може бути для індивіда метою, тобто сенсом життя (внутрішня релігійність) або засобом, тим, що допомагає в житті, але не вимагає потужної особистісної віддачі (зовнішня релігійність). Ідея розрізнення таких типів прийшла до Г. Олпорта тоді, коли він як соціальний психолог досліджував забобони в США. Він виявив тенденцію, відповідно до якої прихожани протестантських та католицьких церков є більшою мірою нетерпимими до різного роду меншин (расових, національних, релігійних) ніж особи, що не відвідували церкву взагалі. Окрім цього, студенти, які зазнали в своїй родині сильного релігійного впливу, мали більші показники забобонів та негативних стереотипів, ніж ті, які говорили про слабкий або відсутній релігійний вплив. Г. Олпорт та М. Росс зазначають: «Здається, в середньому релігійні люди показують меншу толерантність – не тільки щодо етнічних, а також щодо ідеологічних груп».

Гордон Олпорт
Г. Олпорта зацікавив зв’язок релігійності із забобонами. Будучи сам членом Єпископальної церкви, він вирішив дослідити це явище. Можна вбачати в його ідеях спробу захистити релігію та релігійність, але навіть якщо й так, ця спроба виявилася надзвичайно теоретично плідною. Ним було виявлено, що якщо більшість церковних прихожан менш толерантні і більше схильні до забобонів, деякі з них більш толерантні і схильні до забобонів меншою мірою, ніж навіть невіруючі люди. Має існувати відмінність в типі релігійної орієнтації цих людей; задача досліджень полягала у визначенні цих типів орієнтації.

Г. Олпорт та М. Росс розробили опитувальник, метою якого є виявлення релігійної орієнтації – Шкала релігійної орієнтації Олпорта-Росса (Allport-Ross Religious Orientation Scale – ROS). Зовнішня релігійна орієнтація спочатку отримала назву «інституційна релігійність». Для багатьох людей релігія виявилася звичкою або використовулася з тією чи іншою зовнішньою стосовно неї метою. Це щось корисне для життя, але не для того, щоби жити заради цього. Можливо, це – спосіб підвищення соціального статусу, підтримки впевненості у собі та своїх вчинках та своєму способі життя. Зверненість до Бога в межах зовнішньої релігійної орієнтації не означає відстороненості від себе. Г. Олпорт визначає цей тип релігійності як «щит для центрування на собі». Люди із зовнішньою релігійністю відвідують церкву нерегулярно, деякі з них бувають в ній тричі: на власних хрестинах, власному весіллі і власному похороні.

Виокремлюють такі кореляти зовнішньої релігійної орієнтації:
-        Паттерн авторитарної особистості, на що також вказував Е. Фромм.
-        Мала когнітивна складність в царині екзистенційних питань.
-        Менша проявленість емпатії, альтруїзму, психічного здоров’я.
-        Виражений страх смерті.
-        Забобонність.
-        «Філософія джунглів», уявлення про життя як боротьбу а про інших людей виключно як про потенційних конкурентів за ресурси.

Внутрішня релігійна орієнтація спочатку вона отримала назву «інтерналізована релігійність». Релігія за такої орієнтації, згідно з Г. Олпортом, не є ані засобом боротьби зі страхом, ані формою конформності, ані сублімацією та засобом реалізації бажань. Всі ці мотиви можуть існувати, але вони є вторинними. Мотиви особистості тут контролюються загальним релігійним обов’язком, який є цілісним, включаючи в себе весь досвід особистості, як і емоційний, так і раціональний. Релігія існує не для того, щоби служити людині – скоріше людина існує для того, щоби служити релігії. Г. Олпорт зазначає, що внутрішня релігійна орієнтація корелює з толерантністю, вона також цілком позитивно впливає на психічне здоров’я та інші конструктивні особистісні чинники. Внутрішня релігійна орієнтація є глибоко інтерналізованою, і її часто визначають через це поняття. Так, релігія для внутрішньо релігійно орієнтованої особистості є метою, а не засобом. Релігійність, яка виходить із соціальної бажаності, за визначенням не може бути внутрішньою.

Із внутрішньою релігійною орієнтацією корелюють такі феномени:
-        Психічне здоров’я.
-        Емпатія, альтруїзм та толерантність.
-        Внутрішній локус контролю.
-        Низька тривожність.
-        Менший страх смерті.
-        Частіше відвідування церкви, ортодоксальність.


Вплив Г. Олпорта на психологію релігії виявився величезним. Навіть серед авторів, що стримано відносяться до його напрацювань, визнають, що ідеї Г. Олпорта належать до «засадничих» і що він фактично заснував сучасну психологію релігії. Головним його внеском вважається акцент на різних вимірах релігійності, на тому, що її не можна розглядати як єдиний феномен: «Знати, що особистість в певному сенсі “релігійна” не настільки важливо, як знання про те, яку роль релігія відіграє в організації її життя».

суббота, 9 января 2016 г.

Смисл життя, совість і релігія за Віктором Франклом

Австрійський психолог В. Франкл відомий як засновник логотерапії – психологічної практики, спрямованої на пошук смислу. Центральними темами його наукової творчості були свобода та відповідальність, страждання та смисл життя. Його погляди на особистість, як і саме його життя, було піддано одному із найсуворіших випробувань із можливих – перебуванню у нацистських таборах смерті, де, окрім іншого, знайшла свою смерть майже вся його родина. В. Франкл, сам отримавши в 1949 році докторський ступінь з філософії, зазнав інтелектуального впливу з боку феноменології Е. Гуссерля, філософської антропології та етики М. Шелера і М. Гартмана, філософії діалогу М. Бубера, а також психоаналізу З. Фрейда та індивідуальної психології А. Адлера. Очевидною є схожість низки його ідей із ідеями американського психолога та філософа В. Джеймса.

Віктор Франкл
В. Франкл визначає три екзистенціали людського існування: духовність, свободу і відповідальність. Дух, відмінний як від тіла, так і від душі (психіки) свободний, необумовлений, оскільки має своє власне джерело не в природі, а і трансценденції. Духовність визначається В. Франклом як співвіднесеність індивідуального буття із чимось, що його перевищує. Було би просто назвати це надбуття Богом, зупинившись на цьому, і проголосивши, що В. Франкл стоїть на суто релігійних позиціях. Тим не менше, під духовністю В. Франкл розуміє дещо ширше, ніж просто релігійність. Виокремивши дух із життя, наділивши власним існуванням, В. Франкл робить наступний крок – стверджує, що для нього властива інтенційність, тобто направленість на зовнішні об’єкти. В. Франкл називає основною властивістю духу здатність до самотрансценденції. В. Франкл зазначає: «Сутність людини включає в себе спрямованість назовні, на щось або на когось, на справу або на людину, на ідею або на особистість! І лише оскільки ми інтенційні, настільки ми і екзистенційні; лише такою, якою людина духовно спів-присутня чомусь або комусь, духовній або іншій сутності, лише в міру такої спів-присутності людина спів-присутня собі». Людина не є замкненою системою, що існує в світі свої інстинктів – навпаки, вона спрямована на зовнішній світ, будучи відкритою йому. Психологія не повинна перетворюватись на монадологію. Принцип гомеостазу, тобто вчення про рівновагу потягів організму і діяльність лише як шлях до відновлення рівноваги не можна пристосувати до людини. У разі відкидання самотрансценденції людина деперсоналізується, її буття зводиться лише до речі, суб’єкт перетворюється на об’єкт. Тут відбувається перехід до етичних проблем, коли до людини ставляться не як до мети, а як до засобу.

Інтенційні акти духу відкриваються у здатності спів-перебування одного сущого іншому сущому. Це виправляє розколотість суб’єкта і об’єкта – по відношенню до духовного сущого людина перебуває не «ззовні», як суб’єкт, а «тут». Дух реалізує себе у спів-присутності сущому. Людина пізнає лише настільки, наскільки сама відступає на задній план, наскільки забуває про себе і себе ігнорує – в цьому суть інтенційного акту. Спів-присутність відкриває світ смислів і цінностей, вона спрямована на них. Дух із необхідністю спрямований на смисл, оскільки така спрямованість – його сутнісна риса. Це може відбуватися й несвідомо, тому В. Франкл пише про так зване «духовне несвідоме». Це несвідоме він називає совістю, що є «органом смислу» та «несвідомим Богом». Совість не може бути раціоналізована, вона передує будь-якій експліцитній моралі. З іншого боку, вона індивідуальна, і знаходить індивідуальні смисли, які співвідносяться із загально значимими цінностями, але тим не менше є особистісними для конкретної особи і конкретної ситуації. В. Франкл зазначає: «Жити по-совісті – це завжди абсолютно індивідуально-особистісне життя у відповідності з абсолютно-конкретною ситуацією, з усім тим, що може визначати наше унікальне і неповторне буття. Совість завжди враховує конкретність мого особистого буття».

Ознакою совісті є те, що вона відкриває об’єктивний смисл, а не вигадує його. В. Франкл порівнює слідування вигаданому смислу карабканню по мотузці, яку людина сама щойно підкинула в небо. Смисл не можна створити, його можна лише знайти, відкрити. Совість, яка має інтуїтивне, апріорне знання того, в чому полягає смисл. Подібні ідеї висловлював М. Шелер, постулюючи об’єктивний порядок, субординацію цінностей, що осягається інтуїтивнім, апріорним досвідом. Людина «відкрита світові» в тому сенсі, що вона постійно готова розгледіти смисл ситуації, а кожна ситуація несе певний смисл. В. Франкл навіть зазначає, що злочином було би, якщо людина, яка має можливість втілювати цінність естетичного і дивитися на прекрасний захід сонця, не помічає цієї можливості і не робить цього, а, наприклад, читає газету. Смисл розуміється В. Франклом як відповідь на те, що життя вимагає від нас в кожній ситуації. Не існує «смислу взагалі»; шукати «смисл життя» як такий поза запитом конкретної ситуації подібно до того, щоби запитувати шахового гросмейстера який хід є найкращим.

Смисл кожної ситуації, екзистенційний смисл, втім, вимагає від нас віри в смисл цілого, онтологічний смисл. В. Франкл зазначає, що відкритої релігійної проповіді логотерапія не несе, оскільки спрямована на допомогу в стражданні як віруючим, так і невіруючим. Але логотерапія має стосунок до сутнісного ядра особистості – духу, спрямованого на смисл. В. Франкл, подібно до Е. Фромма та А. Маслоу, розумів під релігійністю не стільки конфесійність та конвенційність у віруваннях та культовій практиці, скільки індивідуальне, персональне переживання осмисленості людиною власного життя. Релігія є вірою в надсмисл, який не можна осягнути в його повноті, але можна прийняти як належне, зробивши його основою власної екзистенції. Досить часто, пише В. Франкл, людина під час психотерапії навертається або повертається до релігії. Релігія дає можливість особі ствердитися в абсолютному, трансцендентному. Різноманітні релігії В. Франкл бачив різноманітними мовами спілкування з Богом, і як кожною мовою можна говорити правду, кожною можна також і брехати. Біограф В. Франкла А. Ленгле зазначає, що для В. Франкла ідеалом була «анонімна віра», та, що світить сама по собі і не потребує публічного сповідування, якоїсь особливої соціальної залученості та демонстрації «обраності». Зверненість до смислу і цінності є для В. Франкла, в кінцевому рахунку, зверненістю до божественного «Ти» як до надособистості. Совість бачиться В. Франклу голосом Бога всередині людини, вона вказує на смисли, здійснення яких в кінцевому рахунку веде до Бога.

Згідно з В. Франклом, особистість є здоровою тоді, коли не зосереджується виключно на собі, а, відкриваючись світові та його запитам, виходить за власні межі, здійснюючи смисл. Смисл здійснюється вільно від внутрішніх та зовнішніх умов, «безумовно». Особистість є тим, що людина протиставляє зовнішнім обставинам та внутрішнім імпульсам. Натомість, незважаючи на декларований В. Франклом світський характер його теорії, низка його тез видається забарвленою релігійною філософією – в першу чергу це питання походження онтологічного смислу, свободи людського духу та совісті як «несвідомого Бога».

четверг, 7 января 2016 г.

Зрілість особистості, релігія та пікові переживання за Абрахамом Маслоу

Одним із небагатьох психологів ХХ століття, хто звертався до проблематики релігійності та духовності, був також А. Маслоу. Інтелектуальними джерелами його аналізу релігійності стали, головним чином, роботи В. Джеймса та Е. Фромма. Він піддав критиці розуміння своїми сучасниками наукового методу, що виходив із позитивістських настанов, в межах якого внутрішній досвід особистості вважався «ненауковим». Свій підхід він вибудовував на емпіричному розгляді внутрішньоособистісного досвіду, в тому числі в духовній сфері. Окрім цього, методологія А. Маслоу зверталася не до патології, а до здорової особистості, що має вищі потреби, потенціал до зростання, вибору та прийняття на себе відповідальності.

А. Маслоу розглядає питання релігії в контексті двох важливих і відомих завдяки ньому психологічних тем – пікових переживань та особистостей, що самоактуалізуються. Пікові (синонім – містичні) переживання він визначає як «відчуття неосяжних горизонтів, що відкриваються оку, усемогутності в порівнянні із безпомічністю, відчуття екстазу та благоговійного трепету, втрата орієнтації в часі і просторі, і, насамкінець, впевненість в тому, що відбулося дещо важливе і значуще». Характер пікових переживань А. Маслоу вважає цілком природнім, наголошуючи, що однією із ознак зрілості є переживання подібної сповненості з звичайних ситуаціях, повсякденному житті, сакралізація своїх щоденних справ та обов’язків, міжособистісних стосунків. Дива відбуваються в звичайному житті, і їх варто помічати. Натомість, нав’язливий їх пошук є ознакою невігластва та нерозуміння того, що саме життя є чудесним.

Абрахам Маслоу
Друга тема, з якою асоціюється гуманістична психологія А. Маслоу, є тема особистостей, що самоактуалізуються. Це люди, які досягли психічного здоров’я та значної реалізації власних можливостей. Критеріями самоактуалізації стали такі риси: прийняття реальності як вона є, самоприйняття із усвідомленням власних обмежень, спонтанність, центрованість на проблемі, схильність до усамітнення, автономія, свіжість сприймання, пікові переживання, відчуття людської спорідненості, скромність та повага до оточуючих, глибокі міжособистісні стосунки, власні етичні переконання, розрізнення цілей та засобів, філософське почуття гумору, креативність, дистанційованість від панівної культури та її норм, певні недосконалості, власна структура цінностей, ефективне єднання та розв’язання протиріч. Сюди окрім іншого, входять пікові переживання, хоча вони не є обов’язковими, а також інтерес до питань, що традиційно розглядалися як релігійні. Саме запитування про смисл життя, цінності, існування вищої за буденну реальності вважається А. Маслоу проявом психічного здоров’я, а не патології. Американський психолог, солідаризуючись з Е. Фроммом, називає це запитування виразом «релігійної установки», незалежно від того, чи її проявляє віруюча в Бога людина, чи атеїст.

Подібно до Е. Фромма, А. Маслоу виокремлює два типи релігійності: «містичний» (індивідуальний, заснований на досвіді, переживаннні) та «законницький» (соціально організований). Організовані релігії не мають монополії на духовне життя і утвердження вищих цінностей. Цінності не потребують надприродного обґрунтування. Небезпека організованої релігії полягає в тому, що вона сакралізує лише невелику частину життя людини (віровчення, ритуали, релігійну організацію), тоді як для зрілої особистості важливим є інтеграція і переживання життя як дива в його цілісності. Релігійність та релігійна установка відокремлюється А. Маслоу, як і Е. Фроммом, від традиційних релігій. Вона є ознакою розвинутої, зрілої особистості. Однак А. Маслоу не виступає в якості ідейного антиклерикала, залишаючись психологом: ці типи не обов’язково мають вступати у протиріччя в межах однієї і тієї ж зрілої особистості. Для неї догми, ритуали та церемонії вкорінені в її власному досвіді, живому переживанні, мають особистісний символічний смисл та органічно інтегровані в структуру особистості.

Окрім утвердження можливості такої несуперечливої зовнішньої релігійності, А. Маслоу попереджає про небезпеки надмірного захоплення містицизмом незрілими особистостями. Переживання надзвичайно потужного досвіду благодаті і радості може затьмарити звичайні, «нормальні» переживання цього світу, відвернути людину від світу та людей. Пікові переживання потребують того, щоби бути збалансованими позитивним та осмисленим досвідом «цього світу» – інакше вони можуть стати єдиним приємним досвідом в житті, сформувавши наркотичну залежність від себе. Подібна містика може супроводжуватися егоїзмом, спрямованим на досягнення «спасіння», «раю» та «просвітлення», позбавленого емпатії стосовно своїх ближніх. Окрім небезпеки для міжособистісних стосунків, це також небезпечно для свободи мислення: людина може повернутися до езотеричності, антинаукових та антираціональних установок, повірити, що пізнала остаточну істину. Все це підриває раціональність та науковість, здатність логічно та емпірично розглядати проблеми, а також є шляхом до створення авторитарної релігійної системи. Релігійний дух не має відкидати скепсис, оскільки в іншому випадку не буде оновлюватися і приймати нові одкровення пікових переживань, перетвориться на пусту форму. А. Маслоу пише, що в такому разі «Спонтанність, що виходить від нашого справжнього, аутентичного Я, може бути переплутаною з імпульсивністю, проявом нашого хворого Я».

А. Маслоу вбачає розрізнення між релігією досвіду та з одного боку та організованою релігією з іншого в якості розрізнення, відповідно, між типом особистості того, хто приймає пікові переживання та здатний змінюватися під їх впливом; та «людини організації», що придушує пікові переживання або не надає їм значення. Прикладом людини, вірної організації, А. Маслоу називає Великого Інквізитора із «Братів Карамазових» Ф. М. Достоєвського, об’єктом лояльності якого був не Христос, а збереження соціальної сталості. Релігійні вчення, формули та практики культу бачилися А. Маслоу в якості перекладу, тією чи іншою мірою невдалого, містичних досвідів для тих людей, хто цих досвідів позбавлений. Позбавлені живого переживання, ці вчення, формули та дії ставали об’єктами поклоніння самі по собі, вироджувались в ідолопоклонство та фетишизм. Справжня релігійність зрілої особистості опирається такому вихолощуванню та виродженню, зберігає критичний дух та здатність для нового досвіду поставити попередній під питання. «По-справжньому релігійна» людина для А. Маслоу відкрита головним чином для досвіду, а не його концептуалізацій; однак при цьому вона не має ірраціонально приймати на віру те, що не обґрунтовано логічно та емпірично. Основою гуманістично потрактованої релігійності є як запитування, інтерес до граничних питань буття, так і суворі вимоги до відповідей на ці питання, неприйняття будь-яких інтелектуально нечесних та легковажних «відповідей» на них. В критичній здатності А. Маслоу вбачав єдність духу справжньої, вищої релігійності та науки, яка розвивається за рахунок заперечення старих гіпотез та теорій і висування нових на основі більшої пояснювальної сили останніх.

Релігійний досвід, що виражається в пікових переживаннях, А. Маслоу вважає по суті індивідуальним, непублічним. Він лежить в основі різноманітних концептуалізацій, як теїстичних, так і нетеїстичних, до яких А. Маслоу зараховує буддизм, даосизм, конфуціанство та гуманізм. При цьому гуманісти, секуляристи та атеїсти, зазначає А. Маслоу, у власному неприйнятті конвенційної, традиційної релігійності приймають її протилежність – позитивістськи потрактовану, механістичну, редукціоністську, вільну від цінностей науку. Помилкою атеїзму, за А. Маслоу, є ототожнення релігії і релігійної установки з церквою. Атеїсти не лише відкидають відповіді церков на граничні питання буття, але й сприймають самі питання як позбавлені смислу. Вони проходять повз містичні переживання та екзистенційні даності, що позбавляє їх смислу життя та збіднює їх людяність.

Таким чином, пікові переживання для А. Маслоу не є обов’язковими для особистостей, що самоактуалізуються; радше особистість, що самоактуалізуються, необхідна для того, щоби вірно пережити та інтерпретувати пікові переживання, уникнути пасток, в які може потрапити людина, що переживає незвичний та інтенсивний досвід.

среда, 6 января 2016 г.

Еріх Фромм про ситуацію людини, авторитарну та гуманістичну релігію

Аналіз поглядів Е. Фромма на релігійність варто розпочати із його бачення людської ситуації та екзистенційних дихотомій. В роботі «Людська ситуація – ключ до гуманістичного психоаналізу» Е. Фромм активно спирається на попередню філософську та психологічну традицію, зокрема на І. Канта, Ф. Шеллінга, Ф. Шляйєрмахера, Л. Фейєрбаха, К. Маркса, Ф. Ніцше та З. Фрейда.


Еріх Фромм
Людина, згідно з Е. Фроммом, виникла тоді, коли була проявлена самостійність, коли людиноподібна істота відмовилася коритися природній необхідності. Метафорою акту непослуху є «гріхопадіння» Адама. До даного акту Е. Фромм ставився схвально, як до першого прояву свободи. Свобода, згідно з Е. Фроммом, дорого коштувала людині – перебуваючи в тваринному стані, вона сліпо підкорялася волі зовнішніх стосовно неї сил, її не хвилював її розум, не вимагав від неї приймати рішення свідомо. Говорячи словами І. Канта, голос інстинкту був для неї голосом Бога. Стан долюдського, дорозумного існування Е. Фромм порівнює з біблійним раєм, який із появою розуму та свободи був людиною втрачений. Він виявляється тут послідовником І. Канта, який в роботах з філософії історії зазначав, що саме новонароджений розум через механізми уяви породжує нові, «неприродні» потреби, і не дозволяє людині повернутися до «золотого віку», стану «втраченого раю». Людина через вибір розуму та свободи залишається сам на сам із зовнішнім світом, і приречена на самостійне зростання, намагання свідомо створити нову вкоріненість замість втраченої тваринної.

В ситуацію людини уходять корінням екзистенційні дихотомії, які не можуть бути розв’язані остаточно, і потребують постійного зусилля. Екзистенційні дихотомії являють собою протиріччя людського існування, вони є джерелами психічних сил, і на їх вирішення спрямована активність людини. Е. Фромм вважає можливими лише два принципові шляхи розв’язання людиною екзистенційних дихотомій. Він пише про цей вибір як про вибір життя або смерті, біофілію або некрофілію, шлях прогресу в напрямку до людяності або регресу у тваринний стан. Втім, такий регрес не є навіть повноцінним поверненням до тваринності – тут Е. Фромм солідаризується з іншим класичним філософом, Ф. Шеллінгом, для якого людина не може бути рівною тварині – вона або є вищою за неї, якщо реалізовує власні можливості, або нижчою, якщо відмовляється від їх реалізації та деградує. Раціональний вибір, розвиток, являє собою вибір життя, тоді як ірраціональний, регресивний – вибір смерті. Вибір життя передбачає ствердження вітальності й любові, розгортання сил, розуму та потенцій людини.

Екзистенційні дихотомії є такими: потреба у зв’язності знаходить своє вирішення в любові до ближнього або в садомазохізмі як формі симбіозу, зв’язності в силу нестачі, дефіциту. Потреба в трансценденції знаходить вихід у творчості або руйнації створеного іншими, потреба у вкоріненості – в братстві як вільній спільності або в «інцесті» як намаганні повернутися в лоно матері-природи. Потреба в ідентичності також має дві альтернативи: або це розвиток індивідуальності, або стадний конформізм, бажання ототожнити себе з групою, стративши власне «Я». В свою чергу, потреба в орієнтації веде до авторитарної або гуманістичної релігії.

Психоаналітик, згідно з Е. Фроммом, вивчає не релігію як таку, а людські феномени, системи потреб та мотивів, приховані як за релігією, так і за нерелігійними символічними системами. Символічні системи, що застосовуються людиною, для дослідника є вторинними – важливо не те, чи вірить людина в Бога, а «чи живе вона по любові і чи мислить вона по істині». При цьому Е. Фромм називає «релігією» майже всі символічні системи. Його тлумачення релігії доволі широке: це «будь-яка система мислення та дії, що приймається групою, і наділяє індивіда системою орієнтації і об’єктом для поклоніння». Так, немає людини без релігійної потреби – її об’єктом може виступати ідол, Бог, святі, а також нація, клас, партія, гроші та успіх тощо. Питання полягає не в наявності або відсутності релігії в її традиційному тлумаченні, а в тому, «яка саме релігія» характерна для людини, чи сприяє вона розвитку і розкриттю людських сил, чи паралізує їх.

Найважливішою рисою авторитарної релігії є те, що в її межах людина здійснює капітуляцію перед силою, що перевершує її (згадується «відчуття абсолютної залежності від Бога» як основа релігійності за Ф. Шляйєрмахером). Чеснотою авторитарної релігії є послух, поклоніння, тоді як самостійність – жахливий гріх. Причиною поваги та поклоніння вищій силі в межах авторитарної релігії є не чесноти цієї сили, її мудрість, справедливість та любов, а сам факт її влади. Бог тут – символ людського безсилля перед безмежною силою. Гуманістична релігія вибудовується навколо самої людини та її сил. Вона передбачає своєю метою «здатність любити інших людей і самого себе», «досягнення найбільшої сили, а не найбільшого безсилля», за умови усвідомлення також і власних обмежень. Бог, якщо він є в цій релігії – це символ власних сил людини, а не зовнішня сила, що панує над нею і гнітить її. Превалюючий настрій гуманістичної релігії – радість, авторитарної – сум та провина.

В цьому сенсі атеїстичне відкидання Бога, як це відбувається зокрема у Ф. Ніцше та З. Фрейда, може бути пов’язаним із неприйняттям релігійного авторитаризму і консерватизму, конкретної історично обумовленої форми релігії. При цьому «релігійна установка», що бачиться Е. Фроммом як синонім гуманістичної релігії, устремління до розуму, свободи і блага, не менш притаманна такому атеїзму, ніж іншим формам гуманістичної релігії. Ф. Ніцше звинувачував християнство в тому, що воно, за оцінкою самого Ф. Ніцше, підкоряє себе сильних людей, викривляючи їх цінності і таким чином робить їх слабкими і залежними. З. Фрейд здійснював критику релігії як ілюзії, що невротизує людей та не дає їм змоги звертатися до наукового знання. Критику релігії здійснюється за її авторитаризм: атеїстичний пафос гуманізму, свободи, пошуку істини Е. Фромм не вважає протилежним релігії, він радше приймає його за саму суть «релігійної установки». Зокрема, він називає такі нерелігійні системи, як філософія Б. Спінози та «релігія Розуму Французької революції», формами гуманістичної релігії.

Поряд із розділенням релігії на авторитарну і гуманістичну Е. Фромм розрізняє два модуси віри – це «мати віру» і «бути у вірі», вірити по принципу буття. «Мати віру» означає отримати із вуст інших людей, зазвичай, наділених владою, відповіді на всі питання, що не потребують раціональних доказів. Результатом є відчуття впевненості у власній правоті, а також залучення до групи, що сповідує такі самі погляди. Жертвою в такому випадку стає самостійність мислення людини.

Віра за принципом буття означає не віру в певні ідеї, а внутрішня орієнтація, установка людини. Людина шукає відповіді на екзистенційні питання, кожної миті породжуючи сама себе. Е. Фромм як метафору застосовує твердження Мейстера Екхарта про те, що Христос вічно народжується всередині нас самих.

Не лише релігія – колективний невроз, а й невроз – колективна релігія. Екзистенційна невдача, нездатність позитивно вирішити екзистенційні дихотомії і досягти особистісної зрілості призводять до того чи іншого неврозу. Гуманістична релігія для Е. Фромма є виразом структури зрілої особистості, тієї, що вирішує екзистенційні дихотомії через розвиток, приймає виклик складності світу, вносячи в нього свободу, любов та смисл. Таке вирішення екзистенційних дихотомій, що виражається в тому числі через гуманістичну релігію, притаманну особистості, є запорукою благополуччя та осмисленості її життя.